La filósofa española visitó Chile para participar en unas jornadas que conmemoraron los cincuenta años de la muerte de Hannah Arendt, cuya ideas, dice en esta entrevista, nos ayudan a pensar nuestro mundo, uno en el que el imperialismo, la deshumanización y el desconocimiento del otro, la falta de mundo y entonces la imposibilidad de actuar, de ser libres, siguen a la orden del día: “Los gazatíes sobran para la política de Netanyahu y sobran para la política de Trump. Y Europa hasta antes de ayer ha estado callada”, dice.
Cuando murió, hace casi cincuenta años, el 4 de diciembre de 1975, en Nueva York, encontraron en su máquina de escribir una hoja en blanco, salvo por un título: “Juzgar”. Iba a ser la tercera parte de La vida del espíritu, el libro que Hannah Arendt no alcanzó a terminar, parte de una obra, de una filosofía, construida como intento de comprender la condición humana y en particular al animal político que somos, pero no en abstracto, sino en medio de la vida, de la contingencia y de las crisis de nuestra vida en común, de la destrucción del mundo que conocemos, como le ocurrió a Arendt, alemana y judía, con el nazismo que la obligó a expatriarse a Estados Unidos y a cambiar de idioma.
Basta una mirada a los principales títulos de esa obra —Los orígenes del totalitarismo (1951), La condición humana (1958), Eichmann en Jerusalén (1963), Sobre la revolución (1963), Hombres en tiempos de oscuridad (1968), Crisis de la república (1969), Sobre la violencia (1970), Verdad y mentira en la política (1972)— para intuir que el pensamiento de Arendt es todavía, medio siglo después, una seña para reflexionar sobre nuestro tiempo y sus encrucijadas. “Lo que propongo”, dijo, “es muy sencillo: tan solo pensar lo que hacemos”.
Y entonces, ¿qué de lo que hacemos hoy, qué fenómenos contemporáneos podemos pensar con ella? “Hay dos puntos muy relevantes”, responde la filósofa española Cristina Sánchez (Melilla, 1959), especialista en la obra de Arendt, académica de la Universidad Autónoma de Madrid, autora de libros como Hannah Arendt: el espacio de la política (2003) y Hannah Arendt. Estar (políticamente) en el mundo (2019), y una de las invitadas a las VIII Jornadas Internacionales que las universidades de Chile y Adolfo Ibáñez le dedicaron a la autora alemana-estadounidense entre el 9 y 11 de junio del presente año, tituladas “Mundo común y democracia en tiempos de crisis”.
Uno de esos asuntos aún actuales, dice Sánchez, que Arendt aborda en Los orígenes del totalitarismo, es el imperialismo: “Lo estamos viendo en las políticas de Estados Unidos, como la propuesta de anexión de Canadá, Panamá, etcétera; o en Israel, con la anexión de Gaza”. El otro es la idea de superfluidad, desarrollada en el mismo libro, “superfluidad que luego da lugar a ese mal radical kantiano, es decir, el que haya grupos políticos que consideren superfluas a masas de población, ya sean los refugiados, en Estados Unidos u otras partes del mundo, ya sean los gazatíes en la Franja de Gaza”. Y hay un tercer punto, agrega Sánchez: “Que las soluciones totalitarias, como dice Arendt, perviven, aun cuando el régimen totalitario se haya extinguido. Esa también es una idea muy potente”.
¿Alguna vez se fueron el imperialismo y la superfluidad?
No, no se fueron. Arendt escribe sobre esto en los años cincuenta, y luego viene la Guerra Fría, el imperialismo americano, la guerra de Vietnam, etcétera. Es decir, el afán imperialista de determinados países no se ha ido, sigue estando ahí. Y, como señala Arendt, creo que esto es importante resaltarlo, este imperialismo es expansión capitalista. Es decir, ¿por qué Trump quiere anexionar Canadá o Panamá, o todo lo que pueda? Para tener mucho más controlada la circulación de mercancías. Lo vemos también en Rusia, en la invasión de Ucrania, o en la expulsión y asesinato de los gazatíes en la Franja de Gaza, una expansión y apropiación extractivista de un territorio, extractivismo de materias primas y de bienes básicos. Esto ha sido lo clásico de la expansión imperialista.
En una entrevista de los años sesenta o setenta, a Arendt le preguntan por la Unión Soviética y Estados Unidos, y ella hace una reflexión en la que dice que lo que resguarda la libertad en el mundo capitalista no es el capitalismo, sino las leyes que ponen límites a la fantasía empresarial de inmiscuirse incluso en la vida privada de las personas.
Claro, las leyes, ella lo define también así, son como el muro de la ciudad, de la polis, de la comunidad política. Hoy hablamos del sistema internacional de derechos humanos, por ejemplo, que pone vallas a esa expansión imperialista, con mayor o menor fortuna, como estamos viendo. Y, claro, cuando Arendt habla de que las soluciones totalitarias pueden subsistir incluso a la caída de los regímenes totalitarios, yo creo que se refiere no tanto al imperialismo, a esas corrientes subterráneas del totalitarismo, sino a toda esa pérdida del mundo común que provoca no solo el sistema totalitario, porque eso, la pérdida del mundo común, está ya antes del propio poder totalitario.
¿Quizás el sistema totalitario es un efecto de esa pérdida de lo común?
Cuando Arendt analiza, por ejemplo, la política europea en el siglo XX, dice que en el periodo de entreguerras, de la Primera a la Segunda Guerra Mundial, ya hay esa pérdida del mundo en los apátridas y los refugiados. Y eso sigue hoy. Yo lo que creo es que esos análisis sobre los apátridas y los refugiados siguen teniendo una actualidad enorme, porque la superfluidad significa no pertenecer al mundo. No pertenecer al mundo es no tener mundo y, por tanto, no ser reconocidos por otros, no ser vistos, oídos por otros, no tener un lugar en la palestra pública. Esa es la superfluidad, grandes masas de población que son consideradas irrelevantes para el sistema político, para la economía o para una determinada ideología. Y esa irrelevancia también conlleva, y me parece importante resaltarlo, la deshumanización de ese grupo. Entonces, no solamente es una falta de acceso a derechos en términos de ciudadanía, que es la deshumanización de los refugiados, sino que es que han perdido ese mundo común que va desde el reconocimiento de los vecinos, la amistad con otras personas, algo mucho más cotidiano, que trasciende la esfera de lo político.
En Los orígenes del totalitarismo, Arendt dice que los judíos en las cámaras de gas son el final de un proceso iniciado mucho antes que lleva a ese momento en el que ya no les importan a nadie.
Sí, Arendt siempre habla de un proceso, y en ese proceso hay pasos previos al poder totalitario. Son tres: primero se extermina a la persona jurídica, es decir, se le priva de derechos, y estamos en ello en el mundo actual, en muchas de las democracias; luego viene la muerte de la persona moral, del sujeto moral; y, por último, el exterminio físico. Este proceso no es que se produzca únicamente dentro del sistema totalitario, sino que se produce también en democracias, en los momentos anteriores. Y creo que de nuevo podemos poner ejemplos de ello, no solamente en Estados Unidos, sino que en Europa y en América Latina, con los migrantes desplazados, por ejemplo, en Colombia, uno de los países que tiene un mayor número de desplazamiento forzoso. Todas estas personas que vagan por territorios, que han perdido ese mundo común, compartido, esa sociabilidad, y que en muchos casos es ya la pérdida del sujeto jurídico, son los invisibles… los superfluos e invisibles.
Esa descripción, esos pasos, calza con lo que estamos viendo en Palestina, en Gaza…
Sí, los gazatíes sobran para la política de Netanyahu y sobran para la política de Trump. Y Europa hasta antes de ayer ha estado callada. Porque, claro, hay otros intereses que se superponen. No importan porque como son invisibles, cualquier otro interés se superpone a esa humanidad.
No sé si hoy estamos o no en “tiempos de oscuridad”, por usar las palabras de Arendt, pero sí hay una serie de crisis, desde la democracia al medioambiente. No sé si ella, al reflexionar sobre la condición humana, en esos tiempos de oscuridad, pensó sobre el sentido. Lo pregunto porque algunos análisis vinculan estas crisis a cierto desarraigo, falta de sentido o falta de un mundo común. ¿Arendt le da un lugar al sentido en la política?
Sí. Si hay un punto que atraviesa muchas de sus obras es la importancia de la acción colectiva. Es esa idea de actuar en conjunto, por ejemplo, para establecer espacios de libertad, nuevas esferas públicas donde puedan llevarse a cabo otras acciones políticas. En el relato que hace de estos hombres y mujeres en tiempos de oscuridad dice que perdieron ese mundo común, perdieron ese espacio público. Por lo tanto, está la idea de un desarraigo existencial. Pero no solo eso, el asunto es que ese desarraigo existencial conlleva también un desarraigo político.
La política es más que la institucionalidad…
En Arendt yo creo que hay una fenomenología de la política, la política no son únicamente las instituciones, como pueden sostener otras opciones teóricas, sino que en Arendt también son los individuos los que hacen política. Y no hacer política, acción política, praxis, tiene consecuencias para los sujetos y para su identidad, porque no van a ser percibidos como sujetos, no van a ser vistos y oídos por los demás. Es el reconocimiento, la cuestión de ser reconocidos por los demás. Entonces, claro, si lo vemos así, pues gran parte de la historia de la teoría política, o de la política, es la lucha por el reconocimiento, como decía Hegel o como dice Axel Honneth en la actualidad. Ese entrar desde el exterior, desde lo periférico, hacia el centro que sería esa esfera pública. Hay sujetos intermedios que se quedan en el camino. En Hombres en tiempos de oscuridad ella habla del paria y del advenedizo como sujetos que no son admitidos en la esfera pública. Es muy interesante toda esa perspectiva de Arendt en torno al sentido, en torno al arraigo, en torno a cómo ser sujeto político.
En otra entrevista, o quizás en un ensayo a propósito de las manifestaciones y protestas estudiantiles en Estados Unidos, Arendt habla de esa juventud que se manifiesta y que en eso conoce la alegría; es decir, parece vincular lo político con la alegría, con la alegría de estar juntos en público.
Eso es la política, exactamente. Quizás una de las últimas manifestaciones de eso fue lo que recorrió muchas partes del mundo, las primaveras árabes, Occupy Wall Street, toda una serie de movimientos que recuperaron esa idea de la acción colectiva. Arendt pone otros ejemplos, como las manifestaciones de la primavera de Praga, frente a los tanques rusos. Esa idea de una acción colectiva de la ciudadanía para establecer, reivindicar ese espacio público de libertad.
A pesar de los tiempos de oscuridad o quizás debido a ellos, en Arendt hay un no sé si optimismo, pero con su concepto de “natalidad”, de que siempre hay nuevos comienzos, parece que deja una rendija, una salida. O al menos puede haberla, no sé si la hay, pero puede haberla.
Claro, cuando ella dice que cada ser que viene al mundo es el comienzo de algo nuevo que no se sabe, es como una esperanza. Esa idea de una acción que puede comenzar de nuevo con cada ser que viene al mundo. La idea de comienzo es muy importante para Arendt, el comienzo político, los nuevos comienzos. Pero, ojo, no vale cualquiera, porque comienzo también fue el régimen totalitario. Tienen que ser comienzos cuyo principio de acción sea la libertad, no la supresión de la libertad, no la supresión de derechos, no la supresión de la pluralidad.
*Juan Rodríguez Medina es ensayista y periodista.
