Chile ha entrado en una zona gris donde la política ya no logra nombrarse a sí misma con las palabras que heredó. Hay una crisis, sí, pero no es solamente una crisis de gobierno ni una crisis de orden público o mediaciones institucionales. Presenciamos una trama donde las instituciones políticas que antes traducían el malestar social en demanda política dejan de cumplir esa función y los antagonismos quedan sueltos, errantes, buscando sombríamente otras formas de aparecer.
De la razón partidaria a la tribalización
Durante décadas la razón partidaria operó como una gramática, un dispositivo que convertía la indignación difusa en programa, en petitorio, en resolución de conflictos posibles. Esa gramática se ha ido fatigando por décadas; no desapareció de un día para otro, se fue vaciando, como se vacía una casa habitada durante mucho tiempo: quedan los muebles, quedan las siglas, quedan los rituales electorales, pero ya no hay nadie adentro capaz de traducir lo que sucede afuera, y cuando una sociedad pierde su capacidad de traducción, lo que no puede decirse en el lenguaje disponible no se calla: busca otro lenguaje, casi siempre uno más elemental, más corporal, más ritual.
Hoy nos convoca el desfonde de una cultura partidaria devastada por la voracidad de la modernización mercantil: un cascarón vaciado de seducción que insiste en el ritual sin haber sabido inaugurar una nueva economía de los afectos, devorando en su extravío al propio horizonte de la subjetividad socialista.
Ahí aparece la figura de la «tribu», no como metáfora antropológica sino como diagnóstico político preciso: pequeños colectivos que ya no esperan representación ni horizontes de futuro, que ya no creen en la promesa de que sus afecciones serán escuchadas por alguna institución y que en cambio deben construir microterritorios de pertenencia: el piquete, la esquina tomada, el lienzo, la consigna repetida hasta el cansancio, el gesto que se reconoce entre pares aunque no diga nada a quienes están afuera. No se trata de organizaciones con programa sino de comunidades ritualísticas y expresivas, sostenidas menos por una idea que por una experiencia compartida de exclusión.
Conviene detenerse un momento en esta idea de frontera porque es ella la que permite entender por qué la tribalización no es simplemente un síntoma de adolescencia cultural ni un problema de orden público mal gestionado. Toda política, en sentido estricto, necesita trazar una frontera entre un «nosotros» y un «ellos». Toda política necesitaría un desacuerdo agonal (un diferendo) como condición de la democracia, un adversario frente al cual constituirse como comunidad de sentido. Cuando esa frontera se traza mediante instituciones, mediante partidos capaces de organizar el conflicto en clave programática, el antagonismo se vuelve gobernable, discutible, incluso negociable, pero cuando las instituciones que trazaban esa frontera se debilitan, el antagonismo no desaparece, simplemente busca otro soporte para dibujarse, y el soporte que encuentra, en ausencia de mediación partidaria, es el cuerpo, la calle, el gesto, los vértigos temporales y las retóricas aluvionales y declarativas.
Lo interesante, lo que no conviene simplificar, es que esta tribalización no nace de la nada ni es simplemente importada de otras latitudes. Nace de un vacío específico: el vacío de una izquierda que no logró reconstruir mediaciones después del ciclo de octubre (2019), y el vacío de una derecha que decidió resolver ese vacío por la vía securitaria. Dos ausencias que se retroalimentan: donde no hay articulación ciudadana capaz de trazar una frontera política clara, capaz de decir con nitidez quién es adversario y por qué, la frontera termina trazándose de otro modo: no por el debate sino por el enfrentamiento callejero, no por el proyecto sino por el reconocimiento mutuo de subjetividades coléricas. El gobierno de José Antonio Kast entra en esta escena no como una respuesta externa a la tribalización sino como su contraparte estructural. Una gramática securitaria no combate el vaciamiento de la mediación política, lo profundiza.
Cuando el Estado convierte cada conflicto en amenaza, cuando responde a la pluralidad de demandas con el lenguaje único del orden público, está haciendo algo más que reprimir: está fabricando enemigo, y fabricar enemigo, paradójicamente, es exactamente lo que necesitan esos pequeños núcleos tribales para cohesionarse; no necesitan un programa, les basta un adversario visible, uniformado, reconocible. La vigilancia produce memoria compartida. La estigmatización produce identidad. La represión, lejos de disolver el vínculo tribal, puede terminar de sellarlo.
Aquí se cruza otra dimensión que conviene no dejar en la sombra: la sedimentación de «minorías tanáticas» cuando la institucionalización del conflicto ha sido borrada. No aludimos a una minoría estadística sino a un fondo pulsional que se deposita, capa sobre capa, en el cuerpo social, cada vez que una muerte, una desaparición o una violencia queda sin relato compartido, sin duelo colectivo, sin nombre público. Tal sedimentación no se disuelve con más control policial, se acumula, y cuando se acumula durante suficiente tiempo, empieza a buscar formas de aparecer que ya no son strictly políticas en el sentido moderno: se vuelven testimoniales, moralizantes, incluso proféticas ante una realidad sombría que viene a agravar la ausencia de relato.
Es aquí donde la política securitaria del gobierno de José Antonio Kast revela su límite más profundo: su apuesta es metabolizar la violencia socialmente, es decir, absorberla, neutralizarla, convertirla en episodio de orden público gestionable mediante protocolo y sanción, pero lo que se sedimentó como fondo tanático no se metaboliza con protocolo. Exige testimonio, exige moralización, en el sentido de que necesita convertir la experiencia vivida en juicio ético compartido, en relato que distinga víctimas de victimarios, aunque ese relato ya no encaje en las categorías tradicionales del análisis político. Cuanto más intenta el Estado clausurar el desborde mediante el lenguaje jurídico penal, más empuja a esas «minorías tanáticas» hacia formas de aparición extrajurídicas: el mural, el homenaje callejero, la fecha conmemorativa que se repite cada año como un ritual que ya no discute, sino que recuerda.
Traducir sin domesticar
Cuando la política pierde su gramática de mediación, el campo cultural entero comienza a hacer un trabajo que antes hacía el campo propiamente político: dar forma simbólica a lo que no encuentra representación institucional. La rabia erotizada, el manual reactivo, el performance callejero, la imagen que circula, las estéticas de la desorientación que se repiten hasta volverse ícono, todo eso empieza a ocupar el lugar que antes ocupaba el petitorio o la plataforma programática. No es que la cultura reemplace a la política: es que la política, expulsada de sus canales tradicionales, empieza a hablar en la lengua de la cultura, una lengua hecha de símbolos densos, de afectos condensados, de reconocimiento inmediato antes que de argumento. Esa lengua no es menos política por ser simbólica, pero sí es más difícil de traducir en negociación institucional, y esa dificultad es precisamente lo que la gramática punitiva no logra procesar: no sabe leer un mural, solo sabe leer una infracción.
De ahí la paradoja que atraviesa todo este ciclo: un gobierno que se propone recuperar el monopolio del orden puede terminar produciendo exactamente lo contrario, una proliferación indescifrable de política popular, fragmentada en múltiples nichos, cada uno con su propia liturgia, su propio santoral de agravios, su propia manera de nombrar lo innombrable. Conviene decirlo sin dramatismo, pero sin ingenuidad: esto no significa que toda tribu rebelde sea legítima ni que toda forma de securitización sea ilegítima en sí misma. Significa, más bien, que la pregunta relevante no es cuánta represión hace falta para restablecer el orden, sino qué mediaciones políticas se perdieron para que el orden solo pudiera imaginarse en términos represivos. Mientras esa pregunta no se formule con seriedad, la derecha radical seguirá teniendo, involuntariamente, la materia prima que necesita para presentarse como la única alternativa frente al caos: un caos que ella misma contribuye a producir cada vez que convierte el malestar social en enemigo interno.
Lo que queda, entonces, no es un pronóstico sino un umbral. Chile puede transitar hacia una conflictividad más fragmentaria, más difícil de representar, no porque la violencia sea inevitable sino porque la combinación de gramática securitaria, debilitamiento partidario y sedimentación tanática no resuelta compone un terreno fértil para ese tránsito incierto. El desafío no consiste en elegir entre orden y protesta, sino en reconstruir la capacidad de traducir los antagonismos en política antes de que terminen de sedimentarse como pura pulsión, como pura memoria, como pura liturgia de un «nosotros» sitiado frente a un «ellos» que el propio Estado ayudó a inventar. Traducir no es domesticar, no es pedirle al malestar que se vuelva dócil para ser escuchado: es ofrecerle un lenguaje que no lo obligue a elegir entre el silencio institucional y el ritual de la calle.
Cuerpos reunidos a la intemperie
Queda, para cerrar, una intuición que conviene apuntar sin desarrollarla en categorías ajenas al ensayo. Lo que aparece como «tribu» no es comunidad plena ni fusión identitaria, es más bien exposición: cuerpos que se juntan porque comparten la intemperie agravada por la kastización, no porque compartan una esencia. Y esa intemperie no cayó del cielo. El propio sistema político la produjo, al sostener durante años una movilidad social petrificada, prometida en cada discurso, pero nunca cumplida en los hechos, y al normalizar una abundancia de informalidad laboral y territorial que jamás encontró estatuto ni representación. La disidencia sin cauce institucional no es entonces una anomalía externa al sistema sino su reverso más contiguo: aquello que el sistema mismo fue incapaz de nombrar termina apareciendo, tarde, como comunidad de los excluidos que se exponen entre sí porque nadie más los recibe. No hay esencia común que los una, solo la coincidencia desnuda de haber sido dejados afuera al mismo tiempo, por el mismo sistema, en el mismo umbral sin nombre.
Cabe pensar la masa marginal desde la subjetividad socialista, sus padecimientos y sus respuestas reactivas, desde otro ángulo, menos preocupado por la nominación que por la textura misma de la resistencia. Las rebeldías potenciales no disponen de un repertorio único ni de una doctrina que las unifique: operan mediante collage. Toman fragmentos dispersos, técnicas de sabotaje aprendidas en otras luchas, iconografías prestadas de tradiciones distintas, dispositivos digitales, gestos rituales, restos de discursos revolucionarios ya desactivados en su contexto original, y los combinan sin preocuparse por la coherencia doctrinal que exigiría un programa contemporáneo. Tal bricolaje no es debilidad sino adaptación a un adversario que, al vaciarse de normatividad, ya no ofrece un centro fijo contra el cual dirigir una estrategia unívoca.
Cuando el orden mismo se vuelve discrecional, cuando la norma cede terreno a la excepción permanente, la respuesta plebeya también se vuelve discrecional, improvisada, hecha de retazos. Cabe consignar una simetría inquietante: quien pretende gobernar por excepción produce una insurgencia que resiste por fragmento, ambos abandonando la promesa moderna de un orden estable y universal. De ahí que resulte engañoso pedirles a estas rebeldías coherencia programática, como si su dispersión fuera un defecto corregible con más organización o articulación de colectivos: es la forma misma que adopta la política cuando el terreno donde se ejerce ha dejado de ser estable, cuando amigo y enemigo, legalidad e ilegalidad, centro y periferia, se han vuelto porosos por decisión del propio poder. El collage de herramientas no es, entonces, síntoma de inmadurez, sino respuesta exacta a un orden que ya no gobierna mediante ley estable sino mediante decisión arbitraria, resistido por eso con tácticas igualmente móviles, prestadas, sin domicilio fijo.
Queda planteada, entonces, una salida que no es solo diagnóstica. Si la marginalidad es un efecto de nombrar y el orden vaciado solo produce dispersión, la respuesta no puede ser administrar mejor la excepción, sino disputarle al poder la potestad exclusiva de nombrar y de repartir lo común. Eso exige una política socialista capaz de convertir la exposición compartida en institución, sin domesticarla: no cerrar la cuenta de la justicia con un veredicto definitivo, sino sostenerla siempre por venir, revisable, nunca saldada. Una política que redistribuya no solo ingreso sino reconocimiento, que dé cauce a la cólera antes de que se vuelva ritual, y que trate la fragilidad compartida como fundamento del vínculo, no como su amenaza. Pero esto implica más preguntas que respuestas por el futuro abstracto.
Socialismo del XXI. ¿Inanidad o cambio de gramática?
No podemos soslayar la tecnopolítica (IA). La pregunta se desplaza entonces hacia la subjetividad socialista: ¿cómo construirla allí donde el algoritmo comienza a organizar la percepción antes que el partido, modulando silenciosamente aquello que se ve, se teme y se desea?
La derecha radical ha aprendido a habitar esa superficie afectiva de las plataformas: miedo, indignación, sospecha, enemigo, velocidad, viralidad. La tecnología deja así de ser un capítulo especializado para convertirse en infraestructura de la lucha política, en escenario donde se disputan sensibilidades y formas de pertenencia. El socialismo no necesita copiar esa gramática del pánico, sino disputar sus condiciones de circulación: producir relatos, imágenes y lenguajes capaces de recomponer comunidad, deseo y conflicto democrático. La tarea consiste en intervenir la velocidad sin quedar atrapado en ella; abrir otros circuitos de atención donde el mundo popular pueda reconocerse, hablar y volver a imaginar un futuro común. El socialismo necesita aprender a producir relatos, imágenes, lenguajes y comunidades digitales sin convertirse en una simple copia de la comunicación de la derecha. Quizá el ultimo pliegue pasa por oscilar entre partido y movimiento; una infraestructura de articulación que admita la subjetividad popular informal: ello sin la nostalgia orgánica ni los olvidos que informan el presente desde el progresismo institucionalizado.
En el juego de las temporalidades, la política socialista, por prioritario que sea, no puede agotarse en emplazar al gobierno por su irrefrenable deriva autoritaria: debe volverse igual de exigente con la tesis iliberal, desentrañando su uso omnisciente, alojado dentro del propio progresismo, la que juzga con sobriedad verbal los modos de vida populares, sin reconocer la subjetividad informal y sus efectos políticos. Denunciar el orden securitario y callar frente a ese moralismo interno sería repetir, con otro vocabulario, la misma pretensión de nombrar y ordenar lo que no encaja. Una política de transformaciones no disciplina la vida social que dice defender: la nombra, la escucha, y solo desde ahí construye institución. Desarrollar una gramática para el mundo popular supone volver a nombrar aquello que la derecha radical captura mediante las tecnologías del pánico: inseguridad, abandono, rabia, incertidumbre.
La salida al déficit de representación no pasa por atrincherar a la izquierda en la defensa melancólica de sus derrotas, sino por reabrir el campo popular como espacio de imaginación política, allí donde el miedo ha ido colonizando las palabras, los cuerpos y las expectativas. No se trata de disputar a la derecha radical su gramática de la amenaza repitiendo, en espejo, una política de resistencia permanente, sino de interrumpir esa captura afectiva con otro régimen de enunciación: hacer de la democracia una experiencia material de ampliación de la vida. Que democracia vuelva a significar no solamente protección frente al miedo, sino derecho a respirar sin precariedad, a habitar sin abandono, a trabajar sin sometimiento, a circular sin temor, a imaginar un futuro que no esté previamente clausurado por la desigualdad. El desafío consiste en devolverle al mundo popular no una promesa abstracta de emancipación, sino la experiencia concreta de que vivir democráticamente puede significar vivir más y mejor.
